Harvey Cox Jr.
LA CIUDAD SECULAR, DE HARVEY COX[1]
"Concedo que somos capaces, inclinados y dispuestos a abandonar a Dios; pero ¿está Dios igualmente dispuesto a abandonarnos? Nuestras mentes son cambiantes. ¿Lo es también la suya?"
(Richard HOOCKER)
Harvey Cox es ubicado en la Historia de la Filosofía de Teófilo Urdánoz (junto al obispo anglicano John Robinson) dentro de la corriente de la Teología Secularista; corriente que ha sido utilizada por Neomarxistas como Roger Garaudy, al incorporar en su discurso conceptos como la "desmitologización" de la fe bíblica y la secularización de la religión, basándose en autores como Karl Barth, así como en teólogos de la muerte de Dios.
Es importante, por ello, remarcar la inclusión de Cox en ese contexto de teólogos de vanguardia que presentan un cristianismo volcado en la tarea de promoción del mundo, en el empeño de elevar la dignidad del hombre y en el esfuerzo de liberación de todas las alienaciones que lo mantienen en su condición de objeto en vez de sujeto[2].
Profesor de Iglesia y Sociedad en la Divinity School de la Universidad de Harvard, Cox estudió y se licenció en las Universidades de Pensilvania y Yale, obteniendo su doctorado en Harvard. Entre sus obras figuran La ciudad secular, Las fiestas de locos, La seducción del espíritu y La religión en la ciudad secular.
Cox tematiza en su libro La Ciudad Secular el fenómeno de la secularización de la sociedad contemporánea, exorcizando, en el transcurso de su exposición, las posturas fatalistas de aquellos cristianos que ven en la secularización de la urbe el sino de la decadencia para su fe y la humanidad toda. En oposición a ellos, Cox vislumbra un nuevo comienzo para el cristianismo (afincado éste en lo que él viene a denominar la tecnópolis), a la luz de una relectura bíblica despercudida de toda mácula contaminante impuesta por el sesgo de las épocas que pasaron (la tribu y el burgo), y bajo el amparo de un voluntarismo a toda prueba.
Esta relectura le permite a Cox identificar al pueblo de Dios en camino, a cuya historia se remite acudiendo a diversos pasajes bíblicos, con la comunidad cristiana establecida en el bullente mundo de la tecnópolis contemporánea o, como el mismo Cox señala: "La discusión pretende clarificar ampliamente que, lejos de ser algo a lo que los cristianos deben oponerse, la secularización representa una consecuencia auténtica de la fe bíblica"[3]. Así, la desmistificación del mundo natural se origina ya con la Creación; la separación entre quehacer religioso y quehacer político, con el éxodo, y la mundanización de los valores religiosos tradicionales, con el Pacto del Sinaí (en la alianza).
Cox entiende este proyecto de un cristianismo con un nuevo rostro para un nuevo contexto, como una liberación de los prejuicios y ataduras que rodearon al hombre de la época presecular. En este sentido, la plasmasión de la ciudad secular implica un avance de la humanidad hacia su plena adultez.
Sin embargo, la virtualidad de este avance lleva implícito también el germen de sus peligros. La petrificación del proceso de la secularidad puede convertir a esta en secularismo, entendido este último como una visión irreligiosa del mundo que, no obstante, asume ribetes de una nueva religión que atenta contra la libertad del individuo y se interpone entre la humanidad real, dada en la historia, y su trascendencia.
Es gracias a la disciplina del cristianismo que se posibilita, para Cox, el impedir la petrificación de la secularidad y su consecuente desnaturalización en secularismo.
La Ciudad secular es, pues, la imagen histórica del reino de Dios en camino. Por eso, en opinión de nuestro autor, no sólo es posible ser cristiano en un mundo secular, sino que por medio de un cristianismo secularizado éste alcanzará por fin su verdadero rostro.
Pero, ¿Cuales son las características que tipifican a la sociedad contemporánea como secular?, ¿cómo debe entenderse la función de la iglesia en este mundo secular, a la luz de la respuesta a la pregunta anterior? y, finalmente, ¿cómo entiende el hombre secular a Dios y cómo manifiesta en su comportamiento tal intelección?.
En esas tres preguntas puede resumirse el desarrollo del libro, una vez puesto en claro lo señalado líneas arriba.
Cox responde a la primera pregunta diferenciando entre estructura y estilo de vida de la ciudad secular. Con respecto a la estructura de la ciudad secular, Cox caracteriza a ésta como marcada por el anonimato y la movilidad de sus miembros. Y con respecto al estilo de vida que en ella prima, él contesta que es determinado por el pragmatismo y la profanidad.
La anonimidad, dice Cox, "ayuda a preservar la privacidad, que es esencia de la vida humana"[4], elevando las relaciones personales auténticas a un nivel más alto de comunión, así como "el evangelio... nos libera para decidir por nosotros mismos"[5].
La movilidad, por su parte, ensancha los horizontes del individuo e inyecta dinamismo a la sociedad; pero, por sobre todo, nos acerca al concepto originario de Dios, dado por el pueblo hebreo, pueblo "nómada, esencialmente trashumante"[6].
El pragmatismo, a su vez, es entendido como la preocupación del hombre secular por la pregunta ¿funcionará?[7].
La profanidad, finalmente, es definida por Cox como la preocupación del hombre secular a las preguntas "¿Cuáles son las fuentes del significado y los valores por los que el hombre moderno vive su vida? ¿Son creados e impuestos por Dios, o los inventa el hombre mismo?"[8].
Como respuesta a los dos últimos puntos (pragmatismo y profanidad) en particular, y a los cuatro que componen el concepto de ciudad secular, en general, Cox concluye enfáticamente que tanto "el pragmatismo y la profanidad, como la anonimidad y la movilidad, no son obstáculos sino avenidas de acceso al hombre moderno. Su mismo pragmatismo y su misma profanidad capacitan al hombre moderno para discernir ciertos elementos del Evangelio que estuvieron ocultos a sus precursores más religiosos"[9].
El estudio de la función de la iglesia en un mundo secular, que da respuesta a la segunda de las preguntas fundamentales que se formula Cox en su libro, es emprendido en base a la elucidación de cuatro funciones claves de la iglesia contemporánea:
La función Kerygmática (mensaje)[10], por medio de la cual la iglesia anuncia la adultez del hombre, quien ha recibido la responsabilidad del mundo por encargo divino.
La función diakónica (servicio)[11], por la que la iglesia se entiende a sí misma en la tarea de la atención del hombre para la curación de sus heridos en sus laceraciones individuales.
La función koinoníaca (comunión)[12], por la cual la iglesia debe crear la comunidad entre los hombres, apoyando activamente a los movimientos sociales de su época que se empeñan por un futuro mejor.
Y, finalmente, la función del exorcismo, por la cual la iglesia extrae los malos espíritus de la sociedad contemporánea, los cuales la tienen a mal traer en los ámbitos del trabajo, la cultura y el sexo.
En este contexto de una ciudad secular claramente definida y de una iglesia cuyas funciones están precisamente determinadas, Cox plantea el problema de Dios para el hombre Secular.
El hombre de la ciudad secular no ha olvidado a Dios, ni ha dejado de tenerlo presente en sus actos. Sucede tan sólo que ha dejado de encontrarlo donde lo encontraban los hombres de la tribu y el burgo. Este espacio figurado es hoy en día el cambio social. Es en el encuentro del hombre consigo mismo, en el rostro de sus semejantes menos favorecidos en el contexto de la injusticia social, donde debemos orientar nuestra búsqueda de Dios, parece decir Cox. Porque, como expresa el teólogo anglicano Richard Hoocker[13] en el epígrafe con el que empieza esta reseña, no es el ser humano el que determina dónde y en qué forma va a hallar a Dios, sino Dios quien designa los modos en que el hombre encontrará su comunión con El. De este modo piensa Cox cuando afirma que "Dios quiere que el hombre esté interesado no en El, sino en su prójimo"[14].
"Concedo que somos capaces, inclinados y dispuestos a abandonar a Dios; pero ¿está Dios igualmente dispuesto a abandonarnos? Nuestras mentes son cambiantes. ¿Lo es también la suya?"
(Richard HOOCKER)
Harvey Cox es ubicado en la Historia de la Filosofía de Teófilo Urdánoz (junto al obispo anglicano John Robinson) dentro de la corriente de la Teología Secularista; corriente que ha sido utilizada por Neomarxistas como Roger Garaudy, al incorporar en su discurso conceptos como la "desmitologización" de la fe bíblica y la secularización de la religión, basándose en autores como Karl Barth, así como en teólogos de la muerte de Dios.
Es importante, por ello, remarcar la inclusión de Cox en ese contexto de teólogos de vanguardia que presentan un cristianismo volcado en la tarea de promoción del mundo, en el empeño de elevar la dignidad del hombre y en el esfuerzo de liberación de todas las alienaciones que lo mantienen en su condición de objeto en vez de sujeto[2].
Profesor de Iglesia y Sociedad en la Divinity School de la Universidad de Harvard, Cox estudió y se licenció en las Universidades de Pensilvania y Yale, obteniendo su doctorado en Harvard. Entre sus obras figuran La ciudad secular, Las fiestas de locos, La seducción del espíritu y La religión en la ciudad secular.
Cox tematiza en su libro La Ciudad Secular el fenómeno de la secularización de la sociedad contemporánea, exorcizando, en el transcurso de su exposición, las posturas fatalistas de aquellos cristianos que ven en la secularización de la urbe el sino de la decadencia para su fe y la humanidad toda. En oposición a ellos, Cox vislumbra un nuevo comienzo para el cristianismo (afincado éste en lo que él viene a denominar la tecnópolis), a la luz de una relectura bíblica despercudida de toda mácula contaminante impuesta por el sesgo de las épocas que pasaron (la tribu y el burgo), y bajo el amparo de un voluntarismo a toda prueba.
Esta relectura le permite a Cox identificar al pueblo de Dios en camino, a cuya historia se remite acudiendo a diversos pasajes bíblicos, con la comunidad cristiana establecida en el bullente mundo de la tecnópolis contemporánea o, como el mismo Cox señala: "La discusión pretende clarificar ampliamente que, lejos de ser algo a lo que los cristianos deben oponerse, la secularización representa una consecuencia auténtica de la fe bíblica"[3]. Así, la desmistificación del mundo natural se origina ya con la Creación; la separación entre quehacer religioso y quehacer político, con el éxodo, y la mundanización de los valores religiosos tradicionales, con el Pacto del Sinaí (en la alianza).
Cox entiende este proyecto de un cristianismo con un nuevo rostro para un nuevo contexto, como una liberación de los prejuicios y ataduras que rodearon al hombre de la época presecular. En este sentido, la plasmasión de la ciudad secular implica un avance de la humanidad hacia su plena adultez.
Sin embargo, la virtualidad de este avance lleva implícito también el germen de sus peligros. La petrificación del proceso de la secularidad puede convertir a esta en secularismo, entendido este último como una visión irreligiosa del mundo que, no obstante, asume ribetes de una nueva religión que atenta contra la libertad del individuo y se interpone entre la humanidad real, dada en la historia, y su trascendencia.
Es gracias a la disciplina del cristianismo que se posibilita, para Cox, el impedir la petrificación de la secularidad y su consecuente desnaturalización en secularismo.
La Ciudad secular es, pues, la imagen histórica del reino de Dios en camino. Por eso, en opinión de nuestro autor, no sólo es posible ser cristiano en un mundo secular, sino que por medio de un cristianismo secularizado éste alcanzará por fin su verdadero rostro.
Pero, ¿Cuales son las características que tipifican a la sociedad contemporánea como secular?, ¿cómo debe entenderse la función de la iglesia en este mundo secular, a la luz de la respuesta a la pregunta anterior? y, finalmente, ¿cómo entiende el hombre secular a Dios y cómo manifiesta en su comportamiento tal intelección?.
En esas tres preguntas puede resumirse el desarrollo del libro, una vez puesto en claro lo señalado líneas arriba.
Cox responde a la primera pregunta diferenciando entre estructura y estilo de vida de la ciudad secular. Con respecto a la estructura de la ciudad secular, Cox caracteriza a ésta como marcada por el anonimato y la movilidad de sus miembros. Y con respecto al estilo de vida que en ella prima, él contesta que es determinado por el pragmatismo y la profanidad.
La anonimidad, dice Cox, "ayuda a preservar la privacidad, que es esencia de la vida humana"[4], elevando las relaciones personales auténticas a un nivel más alto de comunión, así como "el evangelio... nos libera para decidir por nosotros mismos"[5].
La movilidad, por su parte, ensancha los horizontes del individuo e inyecta dinamismo a la sociedad; pero, por sobre todo, nos acerca al concepto originario de Dios, dado por el pueblo hebreo, pueblo "nómada, esencialmente trashumante"[6].
El pragmatismo, a su vez, es entendido como la preocupación del hombre secular por la pregunta ¿funcionará?[7].
La profanidad, finalmente, es definida por Cox como la preocupación del hombre secular a las preguntas "¿Cuáles son las fuentes del significado y los valores por los que el hombre moderno vive su vida? ¿Son creados e impuestos por Dios, o los inventa el hombre mismo?"[8].
Como respuesta a los dos últimos puntos (pragmatismo y profanidad) en particular, y a los cuatro que componen el concepto de ciudad secular, en general, Cox concluye enfáticamente que tanto "el pragmatismo y la profanidad, como la anonimidad y la movilidad, no son obstáculos sino avenidas de acceso al hombre moderno. Su mismo pragmatismo y su misma profanidad capacitan al hombre moderno para discernir ciertos elementos del Evangelio que estuvieron ocultos a sus precursores más religiosos"[9].
El estudio de la función de la iglesia en un mundo secular, que da respuesta a la segunda de las preguntas fundamentales que se formula Cox en su libro, es emprendido en base a la elucidación de cuatro funciones claves de la iglesia contemporánea:
La función Kerygmática (mensaje)[10], por medio de la cual la iglesia anuncia la adultez del hombre, quien ha recibido la responsabilidad del mundo por encargo divino.
La función diakónica (servicio)[11], por la que la iglesia se entiende a sí misma en la tarea de la atención del hombre para la curación de sus heridos en sus laceraciones individuales.
La función koinoníaca (comunión)[12], por la cual la iglesia debe crear la comunidad entre los hombres, apoyando activamente a los movimientos sociales de su época que se empeñan por un futuro mejor.
Y, finalmente, la función del exorcismo, por la cual la iglesia extrae los malos espíritus de la sociedad contemporánea, los cuales la tienen a mal traer en los ámbitos del trabajo, la cultura y el sexo.
En este contexto de una ciudad secular claramente definida y de una iglesia cuyas funciones están precisamente determinadas, Cox plantea el problema de Dios para el hombre Secular.
El hombre de la ciudad secular no ha olvidado a Dios, ni ha dejado de tenerlo presente en sus actos. Sucede tan sólo que ha dejado de encontrarlo donde lo encontraban los hombres de la tribu y el burgo. Este espacio figurado es hoy en día el cambio social. Es en el encuentro del hombre consigo mismo, en el rostro de sus semejantes menos favorecidos en el contexto de la injusticia social, donde debemos orientar nuestra búsqueda de Dios, parece decir Cox. Porque, como expresa el teólogo anglicano Richard Hoocker[13] en el epígrafe con el que empieza esta reseña, no es el ser humano el que determina dónde y en qué forma va a hallar a Dios, sino Dios quien designa los modos en que el hombre encontrará su comunión con El. De este modo piensa Cox cuando afirma que "Dios quiere que el hombre esté interesado no en El, sino en su prójimo"[14].
[1] COX, Harvey, La Ciudad Secular; secularización y urbanización en una perspectiva teológica (The Secular City). Barcelona, Ediciones Península, 1968. 304pp.
[2] URDANOZ, O. P., Teófilo, Historia de la Filosofía. Madrid, La Editorial Católica S.A., 1985. Vol. VIII, pp. 84-85.
[3] COX, op. cit., p. 39.
[4] Op. cit., p. 63.
[5] Op. cit., p. 70.
[6] Op. cit., p. 78.
[7] Op. cit., p. 83.
[8] Op. cit., p. 95.
[9] Op. cit., p. 85.
[10] Op. cit., p. 149 ss.
[11] Op. cit., p. 154 ss.
[12] Op. cit., p. 166 ss.
[13] Paradógicamente, así como Cox ha consagrado su estudio a la reflexión de la Iglesia y la Sociedad, así Hoocker (1554-1600) intentó conciliar en su tiempo la teoría política cristiana (tomista) con el verdadero estado de cosas bajo la monarquía Tudor, y aunque no lo consiguió, fue el precursor de muchas ideas políticas modernas.
[14] Op. cit. p. 287.
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